在中西文化互动交往的历史上，明末万历一朝有非常重要的意义。耶稣会传教士利玛窦（Matteo Ricci）来华之后，用耶稣会在东亚传教的“适应策略”，以基督教普世主义观念为基础，尽量寻求中国文化与基督教之间沟通的可能，在明末中国士大夫中间，竟然取得不小的成功。利玛窦在中国的“适应策略”与十六世纪基督教在美洲新大陆实行的传教方式全然不同，这一点在今天看来，尤其值得我们注意和思考。哥伦布把殖民者和基督教带到美洲，在美洲传教的手段是剑与火为十字架开道，归依基督教就意味着摧毁原有的本土文化。在亚洲，西班牙人征服菲律宾之后在那里实行的传教手段，也与此相似。当时在西班牙宫廷，曾有人提议用同样的手段到东方传教。1588年，一位从菲律宾到马德里来面见西班牙国王菲利普二世的传教士阿隆索•桑切斯（Alonso Sánchez）就建议西班牙、葡萄牙和意大利联合派遣军队去征服中国，打开禁教的中国的国门，保护基督教在中国的传教士及其传教活动。而在中国，利玛窦实行的却是完全不同的所谓“适应策略”，即学习中国语言，尽量以中国人容易接受的方式来宣传教义。这与当时耶稣会传教士在中国所见到而且认识到的实际情形有密切关系。有学者已经指出，耶稣会传教士之所以采取“适应策略”，是因为他们“考虑到亚洲国家文明发展水准较高，意识到不可能把亚洲人都变成西方人，于是表示愿意适应当地的文化”。换言之，耶稣会的“适应策略”是东西文化传统相遇之后，在互相大致平等的情形下产生出来的结果。不同文化要相互了解和沟通，就必不可免对与自己不同的异质成分采取宽容的态度，寻求共同点而避免夸大二者的差异。不同文化相遇，后果并非必然是所谓“文明冲突”，明末基督教与中国文化相遇时互相理解和沟通的努力，就可以为我们提供例证。在我们今日所面临的世界中，这是仍然有启示意义的例证。
在利玛窦之前，很多传教士曾想进入中国而不能，利玛窦却独能成功从肇庆北上到南昌，最后在北京建立教堂，并使一些供职朝廷的大臣皈依基督教。这当中原因除了耶稣会“适应”策略的灵活应变，利玛窦声称基督教教义和儒家传统有相通之处，能用以较符合中国文人的思想习惯方法传教之外，当然还有当时中国本身的思想文化环境提供的条件。朱维铮教授曾撰文强调，晚明王学“藐视宋以来的礼教传统，在客观上创造了一种文化气氛，使近代意义的西学在中国得以立足”。他还指出一个值得注意的现象，即“利玛窦的传教路线，恰与王学由萌生到盛行的空间轨迹重合”。在儒家传统中，本来就有把人心和宇宙相连的一种颇为宏大的眼光。孟子曾有“万物皆备于我”的话，强调要“养吾浩然之气”。他所理解的圣人，完全是文化而非种族的观念，所以他特别指出舜原本是“东夷之人”，文王原本是“西夷之人”，可是他们“得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也”。宋儒陆九渊则说：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世之前，有圣人出焉。同此心，同此理也。千万世之后，有圣人出焉。同此心，同此理也。东南西北海，有圣人出焉，同此心，同此理也。”王阳明重新肯定此说，使“东海西海，心同理同”，成为当时士人普遍接受的思想，也促成对外来思想观念有一种比较开放的心态。如果我们追溯这一思想的渊源，就可以发现在儒家思想传统里，在强调“夷夏”之辨的同时，又还有一种天下一家的普世主义观念。正如葛兆光所说，体现在“心同理同”这句话里的，正是“儒家本身的天下普遍的知识观和真理观”，而且这种观念从晚明以来，一直“支持着中国知识分子对新知的接受，也减轻着知识分子受到异域文明冲击的心理紧张和文化震撼，使他们能够平静地面对知识史和思想史上的大变局”。对于明末的中国文人士大夫来说，西学虽然是前所未见的新知，但他们所考虑的是如何将这种新知与自己的传统相融合的问题，而不是取代中国本身的传统。当时中国社会成熟发展的程度与西方相比，也各有短长而毫不逊色，所以无论在政治或在文化等各方面，和清末民初以来的情形都有很重要的区别。这就是说，明末基督教在中国能够取得一定成功，是当时中国本身的社会思潮与利玛窦所代表的耶稣会的“适应策略”相得益彰、相辅相成产生的结果。而基督教或西学与中国文化相遇时，如何相互理解，是一个十分重要的问题，在阐释学上也是一个极有意义的问题。
利玛窦能够使明末几位朝廷重臣先后皈依基督教，固然证明他所代表的西方文化对明末士大夫有很大吸引力，同时也说明当时中国士大夫有足够的自信，对于外来的西方文化并没有防范如洪水猛兽，而是平等待之，以平常心处之。因此徐光启、李之藻和杨廷筠这三位对中国传统文化有很深了解的士大夫，对新奇的西学感到兴趣，便归依基督教，成为那个时代所谓中国基督教的“三柱石”。其中徐光启在介绍新学到中国这方面，尤其作出了重要贡献，他协助利玛窦翻译希腊欧几里德的《几何原本》，就是最有名的例证。在过去很长一段时间里，由于政治意识形态的偏颇和对学术的干扰，我们对徐光启乃至明末三位信教的文人士大夫都缺乏了解，然而回避利玛窦以来西方思想和学问如何在明清时代的中国发生影响，如何在文人士大夫当中引起回应，就不仅是忽略对几个历史人物的研究，而且会对明清以来西学与中学的关系缺乏理解，甚至对整个近代中国历史无法作较全面的评估。我们今天纪念徐光启，讨论明末这位著名学者在中西文化互动的历史中所起的重要作用，就为我们更全面地了解这一历史提供了更好的机会。
徐光启、利玛窦谈道图
在中国历史上，基督教并不是唯一外来的宗教。中国文化传统有一个重要特性，就是没有排他性，不是一神论信仰独占主导地位，所以在对待外来宗教方面，尤其和世界上其它一些以宗教信仰主导社会的民族比较起来，能够取较宽容的态度。因此，外来宗教进入中国时，往往比较能够与中国本身的传统相融合。印度传来的佛教就是一个显著的例子。佛教作为外来宗教，在汉代已经传入中土，而受佛教影响的中国士人往往以中国传统中的儒和道，来理解和解释外来的新观念。释僧佑编辑的《弘明集》卷三，收晋人孙绰所著《喻道论》，其中有几句话颇值得注意：“夫佛也者，体道者也。道也者，导物者也，应感顺通，无为而无不为者也。无为故虚寂自然，无不为故神化万物。”这显然是用道家无为的思想来理解佛教；然而孙绰稍后又说：“周、孔即佛；佛即周、孔。盖外内名之耳。故在皇为皇，在王为王。佛者，梵语，晋训觉也。觉之为义，悟物之谓，犹孟轲以圣人为先觉，其旨一也。”这显然又是以儒解佛，甚至把佛等同于周公、孔子。经过长期的接触和融合，当然也包括冲突和排斥，佛教逐渐成为中国文化的一部分，同时也在一定程度上保留着外来宗教的本质。在佛教传入中国的早期，像孙绰这样以中国文人熟悉的道家和儒家思想来理解生疏的外来宗教，正是不同思想和文化传统接触时必然产生的现象。这与一千多年之后徐光启、李之藻、杨廷筠等调和儒家和基督教教义，在儒家经典中去寻求与基督教相通的观念，难道不同样是以熟悉来理解生疏，为把外来宗教纳入自己固有传统而作的努力吗？中国文化正是在漫长的历史进程中吸收融合各种成分，包括外来的文化和价值观念，才得以发展出一个如此丰富宏大的传统。徐光启等明末基督教徒所吸收的西学和西方观念，也是我们今天应该正确评价的文化因素和价值。我们尤其值得注意的一点是，当时中国士人并不是从一个弱势文化的角度来理解基督教和西方文化，明代的中国相对于当时的欧洲，也不是什么第三世界国家与第一世界强权之间的关系，或者发展中国家与发达国家之间力量不平衡的关系。因此，徐光启对待西方文化和宗教的态度，为我们理解东西方之间的互动和跨文化的对话，都应该有相当重要的启发作用。
徐光启、李之藻、杨廷筠三位以儒家观念来理解——有时甚至是附会——在性质上很不相同的基督教思想，除了策略上的必要考虑之外，也必然还有真心诚意的理解和信念。其实从阐释学的观点看来，中西这两种不同文化和思想传统并非完全没有契合之可能。儒家经典是中国士人安身立命之本，历代儒者都熟读经典，作出各种注疏和解释。在西方，基督教也以《圣经》为信仰的根本，各时代有对《圣经》经文的各种评注和解释。经典和评注正是形成阐释学传统的基本条件，所以无论中国的经学或西方的神学，都在阐释学上有重要意义，也都可以从阐释学的角度来相互参照，相互沟通。从这个意义上说来，明末三士调和儒耶的努力，不仅可以理解，而且对于我们今天的跨文化研究来说，仍然具有参考的价值。
现代阐释学最突出的一个特点，就在于充分承认任何理解都不是从完全无知到知，从事先没有任何概念到充分的理解。其实我们在理解任何事物之前，必定先有一定准备，有一定预期，用阐释学术语说来，就是有理解的“先结构”，有伽达默所谓的“先见”。伽达默在谈到理解和应用时，认为过去把阐释过程分为理解、解释和应用三要素并不恰当，因为这三者实在不可分，理解就已经是解释，也总有应用的因素。他以法律和宗教为例说：“法律条文的存在并不是为了从历史上去理解它，而是通过解释具体化而产生法律的效力。同样，福音书的存在也并不是为了仅仅作为历史文献来理解，而是经过解释而产生拯救人的效力。这就意味着无论法律条文还是福音书的文本，要正确理解，即按照其本来的目的来理解，就必须在每一时刻，在每一具体情形下，都有新的、不同方式的理解。”法律条文的订立显然不是为当时，而是为处理未来将会出现的案例，所以法律的阐释都必然把有关法律条文应用于当前的案情。对信教的基督徒说来，阅读和理解《圣经》也是为解决当前的各种问题。在近代基督教神学传统中，德国神学家布尔特曼就特别强调信徒的理解。他在《什么是神学》一书里说：“正因为信仰是一种历史的存在，信仰除了在人的考察中实现之外，就没有别的方式实现。”他又说：“神学正是被人们作为当时的需求来理解和把握，才获得存在的正当理由。”在回答阐释《圣经》是否可能完全不带任何先见这一问题时，布尔特曼首先说，如果不带“先见”指不预设阐释的结果，那么阐释不仅可能不带偏见，而且必须消除先入为主的偏见。但在另一种意义上，“没有任何阐释可以不带先见，因为阐释者不可能是白板（tabula rasa）一块，恰恰相反，阐释者总是带着特别的问题去扣问经文，或者说以一种特别的提问方式去读经文，因而对经文的内容已经有某种概念”。这就是说，《圣经》的阐释或对基督教教义的理解，都和信教者所处时代和所面对的问题密切相关，因此不同时代，不同的人，对《圣经》经文和基督教教义都会有不同的理解。那么在明末的中国，在一个与欧洲很不相同的社会、政治和文化环境里，当时皈依天主教的三位文士对基督教教义的理解，不正是他们以一种特别的提问方式去探讨得出的结果吗？这种提问方式，其实就是他们当时沟通中西文化的努力，希望在儒家思想和天主教神学中找到相通之处，同时也为他们新接受的信仰找到依据，建立合理性。这种希望和努力在明末清初尚有展开的空间，但在利玛窦死后不久，教廷内部掀起所谓有关中国的“礼仪之争”，最后否定了利玛窦所代表的耶稣会“适应策略”的传教方式，使调和天主教和儒家的企图全然落空了。无论出于历史的必然，还是由于众多偶然因素的积累而造成历史的轨迹转向，总而言之，后来的历史不再为基督教和中国传统文化的对话与调和提供利玛窦、徐光启、李之藻和杨廷筠等人曾经有过的条件和机会。我们今天所处的时代，和徐光启那个时代可以说完全不同，但在另一个意义上说来，可以说在我们这个时代，又出现了像徐光启那时一样，以比较平等的态度来重新看待西方文化的机缘。所以我们现在讨论徐光启和明末信教文士的著作，不仅有助于理解当时的历史，而且有助于了解后来历史走过的路程。我们今天仍然面临中西文化如何平等对话，如何互动平衡的问题，所以深入研究徐光启的著述和他那个时代，对于我们解决今天的问题，一定能提供丰富的经验和有益的参考。
（作者系香港城市大学比较文学与翻译讲座教授）
