中国与西方双方都建立备受经典熏陶的文明。经典间的对照研究曾经标志双方相互了解或是相互误解的进程，今日各文明诠释自身经典的本源与意义以及其他文明蕴藏经典的本源与意义仍扮演文明对话的决定性因素。汉学渊源于经典研究。
人们都知道，经典的拉丁语词语为classicus，而后衍生出英文Classics字词以及法文 Classiques字词，此字源于同一语族“阶层”(classis, is, 中性)，指的是最高级别的公民。逐渐地，“经典”编撰者意指卓越的编著者，绝非“泛泛之辈”。同时，希腊语Canon此一单字原本指的是木匠的规矩准绳，而后应用在文化产品范畴的归类。《旧约》与《新约》的经典文本透过同样的精神由教会神父们编撰，为的是确立选定文本的权威能得到教会的承认，并且得以保存与复制。更广泛地来说，西方逐步订立文雅优美的经典作品，也就是汇集文学性、宗教性和哲学性的经典著作，但此举并非经由国家政府选定，而多由教育机构制定。经典汇集众多作品，旨在传达几世纪以来美学、伦理学和思想的菁华。这样的经典从20世纪60年代起成为饱受尖锐批评的对象，因为经典传续的伦理学与美学向来蔑视边缘文化与边缘阶层，同时以男性文风为主流。近几年来，经典却觅得新的捍卫者：西方古典典籍的辩护者认为，执拗的批判已经摧毁西方文化所建立的创造力、社会伦理以及思想的严谨度等基础。经典想必在西方人的意识里继续占据优越的地位，但是我们应该知道同时存在着“另类经典”，也就是在历史的发展中未曾被经典收录的作品，由不同族群与不同感受性的代表作品组成。
“经典”的概念或许在汉语语境中更为确立，因为制定研读与记诵的整体典籍由政治维度扮演要角。政治维度决定“国家正统”经典，而与经典相关的哲学反思和德性反思透过“注解”的形式出现。经的概念正如西方一样，指的是某种恒常、调节的事物，但是经的概念对中国社会则更为宏观：它指的是穿越宇宙、肉身、社会架构与民族文化的规律性。当然，实情比以上的论述更为复杂：经典的数目时时是争辩的焦点，而且常常面临变化。“经”同样也指佛教的重要经典，与儒家经典相隔甚远。此外，某些中国思想的重要文本永远无法晋升至“经典”的地位。再者，民间阶层憧憬拥有自身的“经典”，正统化自身归属的宗教仪式，这样的憧憬透过附记的评论或是其他方式传达而出。因此，经典的确立依然是社会层面与政治层面探索论辩的主题，正如西方一样。但是同时，“经典”一词也如西方一样，用来称谓文学性与艺术性的文集，主要散播于富裕环境，是每个具有文化涵养的人必读和必懂的典籍。熟悉经典与欣赏经典于是成为判断一个人是否具有“品味”的决定性因素。
无论如何，当中国与西方相遇时，中西方很快就了解双方文明皆建立于“经典”的基础，而且经典扮演成就文化面貌和社会面貌的要角。透过经典的相互了解，双方建立相会的可能性，或是作为进入对方思想的宝钥，不管其目的是为了赞赏对方文化，应用对方文化，说服对方悦纳己方文化，抑或是驾驭对方文化。换句话说，早期耶稣会士来华冀望发挥所长的心境，与中国儒士冀望透过耶稣会士作为中介，虽然后来逐渐脱离中介的要素，而欲了解西方的心境迥然不同。
耶稣会士抵达中国以后，几乎立即知晓若要学习并熟稔中国语言、中国思想、中国宗教情感以及中国历史，儒家经典扮演着不可或缺的角色。如今，我们已经遗失利玛窦翻译《五经》的译本，但这列属他最早期投入的工程之一。历经几代耶稣会士的奉献，儒家经典的对等拉丁译本达致成果，一群耶稣会士约在1660年完成 Confucius Sinarum Philosophus（《中国贤哲孔子》）译介工作。耶稣会士们的理念在于向欧洲呈现一个广受儒家智能陶冶的中国，亦即是兼具道德维度与政治维度的儒家智慧。对耶稣会士而言，着重儒家经典具有传教策略的立足点：劳格文(John Lagerwey)认为耶稣会士与新儒家士人菁英之间存在一股无言的默契，两者皆捍卫儒家礼仪“普及性”的诠释和原始儒学的“一神论”。藉此，耶稣会士与新儒家士人菁英崇尚“理性化”民间仪式，益于官方儒士菁英与神职人员的掌握──这与16世纪以来“礼仪改革”催化的过程与诠释观相同：仪式的“简化”提炼仪式的纯粹象征性。劳格文认为耶稣会士与新儒家士人菁英对经典与礼仪抱持的共通态度相当于同时代卡尔文构思的神学观：圣事不重“实物”，圣事重视“象征性”。西方正如中国一样，理性化的取径透过“回归文本”与“简化仪式”达致。托马斯理性主义与新儒家理性主义对于掌握礼仪实践的必要性看法一致。对他们而言，理性规范的教理以及政治掌控的准则取代仪式凝聚地方团体的优先性。
一直到18世纪末叶，也就是首批耶稣会士来华末期，耶稣会士研究中国语言和文化时对儒家经典至上的看法始终不渝，尽管引发文后我们将探讨的争论，这样的看法恒定地启迪此时传教的使命策略。但在18世纪初期，局势开始变得较为错综复杂：某些耶稣会士(尤其是本书中将论及的索隐派)特别赞叹道家著作，而且朝向益于《圣经》中的启示诠释道家思想，同时表示道家思想与《圣经》相契合。利玛窦严格区分“自然神学”(对上天的自然认识，儒家著作显露宝贵的智慧)与“启示”(信仰的对象)，某些利玛窦的后继者在中国著作中找到《圣经》所带来启示的“证据”。因此，利玛窦的后继者在两方面与利玛窦看法不同：一方面，在神学领域上，他们看重“启示”的角色，优先于自然神学的角色。另一方面，他们认为启示不仅存在于基督信仰泉源，在其他著作中，尤其是中国经典，也存在关于神的“启示”。
多语种《圣经》
同时，认识中国经典撼动西方经典文本的地位：《圣经》。中国编年学如中国特有的宇宙观与历史观使得西方对《圣经》文本的历史性与普遍性提出质问。我们都知道，在华耶稣会士的叙述与翻译获得西方热烈回响，同时启迪新的《圣经》注解法，犹如启蒙运动一般。不过，我们必须区分不同的发展阶段：《圣经》的年代学问题对于17世纪格外重要，新的圣经注解法确实在这个时代成形，不过这样的学科在18世纪毫无进展，直到19世纪初才真正重新起步。相反地，儒家经典的翻译以及关于中国当时现状种种的描述对18世纪的欧洲政治哲学产生深远的冲击。无论如何，17世纪和18世纪的发展过程中，“比较经典研究”的基础逐渐奠定：耶稣会士阅读和诠释儒家经典的方式对于西方重新推动《圣经》文本的阅读方法贡献深厚。同时，耶稣会士阅读中国经典的方式深受西方两门“经典”的影响：一是《圣经》文本，一是亚里士多德式的理性经典，尤其彰显于托马斯神学和新兴科学。最后，我们论及18世纪《圣经》索隐派，其阅读方式盛行于欧洲某些圈子内，索隐派研究历史发展过程中圣经喻像的诠释，这样的研究透过西方经典与道家经典部分文本的参照阅读而得到巩固，这样的阅读方式受到某些耶稣会士的推广，其中包括优良的语言学家，在中文、希腊文和希伯来文方面的语言才华兼具，因为犹太人对《旧约》所作的传统解释在此派占有重要影响。值得一提的是，在中西经典相遇的形塑时期唯一没有出现的“相遇”是佛教经典与西方传统间原本可能产生的会遇。这样的相遇直到相当晚期才出现，而且是透过印度与日本的中介而达成，较少经由中国的引介。
然而，当耶稣会士探索中国经典的过程里，体会到透过经典诠释自身传统的效益时，中国儒者这边的情况又是如何呢？中国儒者对西方经典的探索相形之下较为艰难，因为他们并非直接面对西方环境。中国儒者第一本探索的“经典”是一部科学著作，即是欧几里得的作品──《几何原本》前六卷的译文由利玛窦和徐光启共同合作完成，晚至后世才发挥它全面的影响力。但是，不管怎么说，对中国儒者而言，西学最初不是由经文构成，而是由公理、定理、论证法所组成：即是掌控机械、地理学、天文学、弹道学的原理，这些都是西方传教士飘洋过海随身携带的著作，某方面来说也是传教士寄望传达基督讯息为真理的“证据”。这些简短的定理所传递的“科学法则”，即是中国士人最先发现的西方“经典”。而《圣经》要晚至19世纪始成为西方相传的经典。谨慎的传教士们早已意识到中国人对《圣经》文本的接纳度，以及接纳过程中将遭逢的文化和政治阻碍，因此采用三种方式传授《圣经》内涵：首先，采用口述方式传授教义，或以对答形态讲解，或随机缘对应，《圣经》中的启示并非透过“经文”的形式呈现，而是让人们体会其生动的真实感。此外，传教士编辑“教理问答集”，包含教义简介，与基督信仰相关的对话，有时伴随一些图像。再者，《圣经》译文运用于礼仪的方位，尤其见于弥撒。《圣经》最初呈现于中国时的面貌并不是一部具系统性的整部典籍，中国人士与传教士对话里最先认识的是其中一些篇章段落、一些图片影像，以及一些对话内容。如此，传教士最初并不是透过“经典”的视角向中国介绍《圣经》，而是引进基督信仰灵活且多元的真实内涵。因此，当时传教士献赠的近乎是“口述文本”、连贯的图像，以及灵魂的印记。
《几何原本》英文原本首页
不过，来华的传教士们与皈依基督宗教的中国儒者间相互合作，逐渐翻译其他西方经典，也就是欧洲经院教学采用的亚里士多德式或是后亚里士多德式的文本。透过片段与低调的方式，西方经典从17与18世纪时输入中国。换句话说，掌握西学并不致使中国士人质疑自身对中国经典的诠释，这要晚至19世纪中期才浮现。因此，东西方相遇深具真实性，但历经漫漫岁月，同时充满阻碍。早期皈依基督宗教的中国儒者的心志似乎认为中西经典相遇并不会引发任何问题，而且他们对中西经典的诠释相当灵活，不但逐步演进，而且谨慎以待。这样的态度似乎也反映利玛窦、金尼阁(Nicolas Trigault, 1577-1628)以及其他耶稣会士所抱持的信念。然而，如龙华民(Nicolas Longobardi)之士则认为中西方经典充满矛盾之处，但耶稣会士同门兄弟与中国士人丝毫不愿承认。17世纪初以降，传教士们为此针锋相对、剑拔弩张，此番争论暗喻着“诠释观的冲突”。
19世纪，人们重新定义中国经典与西方经典的地位。首先，社会与汉学的世俗化使人们较为重视文学经典或是医学经典等，胜于与经典相关的“宗教”诠释问题。然而，悖论的是，这个时代却是基督教影响力茁壮的时代，《圣经》真正地传入中国语言，真正地进入中国社会。但是，《圣经》日益增长的影响力与《圣经》影响力的“世俗化”形影不离：20世纪初，中国人多半认定《圣经》是一本宗教书籍，其中涵盖一系列的主题、影像、历史故事，以及人类学的概念，它们发挥的召唤强度不但深刻地影响着西方文明与文学，同时对其他文明也产生莫大影响，而且逐渐地影响中国文化。其次，在这个战乱的烽火年代，传统上对儒家经典近乎“宗教”般的虔诚，部分地且逐渐地受到挑战，不管是中国人或是西方人皆是如此。最后，传教士对普罗大众的关注，以及汉学家对中国文化活动多元性的关注，使得中国民众在生活中对经典的重要性采取相对淡化的看法，某方面来说，让人们超脱于经典的魅力。换句话说，对生活的关注高于传统经典。
（作者系复旦大学哲学学院教授）
